10 «Красота, наполняющая всю мысль его и всю душу его, разрывает узы тела и преобразует его всего в сущность Бога» («Ключ»).
11 «Все вещи суть части Бога; посему Бог есть все» («Определения», 1) — «Ибо всех вещей он есть Господь и Отец, и источник, и жизнь, и сила, и свет, и Разум, и дух» (Фрагменты по Сюидасу).
12 «Все это вместе есть Бог, и во Вселенной нет ничего, чем Бог бы не был» («О всеобщем Уме») — «Ибо все есть преисполнено Бога» («Ум к Гермесу»).
13 «Ибо он один есть все; вот почему он имеет все имена, ибо он есть единственный Отец, и вот почему он не имеет имени, ибо он есть Отец Всего» («Бог невидимый и явный»).
14 «Все, что есть одно, и одно, что есть все» («Определения», 1).
15 «Бхагавад-Гита»,VII, IX, X.
16 Плутарх, «Исида и Осирис»; Прокл, «В Тим.», 1, с. 30.
17 Де Руже, «Исследование о Погребальном ритуале египтян». «Археологическое обозрение», 1860, с. 236, 347, 356, 357.
18 Гермес, 1, «Ничто не исчезает» и т. д.
19 Там же, 1, «Гермес к Асклепию».
20 Де Руже, «Исследование о Погребальном ритуале». — «Археологическое обозрение», 1860, с. 337, 356, 357.
21 Гермес, «Ключ».
22 Гермес, «Асклепий» и «Ключ».
23 Там же, «Определения», 1.
24 Мариет, «Воспоминания о матери из Аписа».
25 Гермес, «Асклепий», VI.
26 Филон, «О земледелии».
27 Eusebe, «Ргаер. evang.», Ill, ii.
28 Филон, «De profugis».
29 Гермес, тр. IX, «О мысли и об ощущении».
30 Там же, тр. XIV, «Здоровье души».
31 Гермес, «Благость есть только в Боге одном и нигде более».
32 Там же, «Ключ».
33 Там же.
34 «О мысли и об ощущении».
35 «06 общем разуме».
36 «Бог невидимый и явный». — «Ключ».
37 «06 общем разуме». — «Ключ».
38 Де Руже, «Общее замечание о египетских памятниках Лувра».
39 Де Руже, «Исследование о погребальном ритуале». — «Археологическое обозрение», 1860, с. 342.
40 Де Руже, «Исследование египетской стелы», с. 175.
41 Лактанций, «Божественные установления», VII, 18.
42 Лактанций, «Эпитома» («Извлечение»), 8.
43 Лактанций, «Божественные установления», VII, 15.
44 Там же, II, 15.
45 Даже язычники обвиняли христиан в поклонении мертвым; христиане, опираясь на систему Евгемеры, говорили то же самое о язычниках. В этой связи можно сравнить Юлиана и Минуциуса Феликса. Во времена борьбы оппоненты посылали друг другу одни и те же обвинения.
46 Плутарх, «Исида и Осирис».
47 Максим Тирский, XXXVIII.
48 Гермес, «Асклепий», IX.
49 Там же.
Религия гнозиса
1 Так, в Мандейской истории сотворения, содержащейся в третьей книге Правой Гинзы, читаем, что сначала из Великого Маны появилась жизнь: «и направила к себе просьбу, а в ответе появился крепко стоящий Утра, которого Жизнь назвала Второй Жизнью… Эта Вторая Жизнь сотворила затем Утров, установила ш’кины… Появилось три Утры, которые обратили просьбу ко Второй Жизни; просили, чтобы им было позволено сотворить ш’кины для себя. Вторая Жизнь согласилась на это… Потом ей говорили: «Удели нам своей хвалы и своего света, а мы пойдем и низойдем ниже потоков воды. Призовем также ш’кины, сотворим мир, и мир будет наш и твой». Понравилось это [Второй Жизни] и она рекла: «Дам им то, о чем просят» — но Великому Мане это не нравилось и [Первая] Жизнь не согласилась с этим». Как противодействие этому намерению Утров Великий Мана сотворяет Манду д’Хайе, который в этой системе ближе всего к Прачеловеку, и дает ему совет: «Взрастешь сверх Утров и узнаешь, на что способны те, кто говорит: Сотворим мир»; а далее: «Ты видел, Манда д’Хайе, что делают Утры и какие у них намерения. Видел, как они затворились в Доме Жизни и обратили свои лица к месту Тьмы… Кто же внедрит и установит порядок между ними, кто освободит их от ошибки и заблуждения… которое они навлекли на себя? Благодаря кому они услышат воззвание Великой [Жизни]?». В дальнейшей части этого плохо построенного трактата исполнителем космогонического плана Утров становится индивидуальная демиургическая фигура — Птахил — Утра, которому это предписал его отец (один из Утров, известный здесь как Б’хак Жива, а еще где-то — как Абатур), «Сойди в места, где нет ш’кин и где нет миров. Сотвори себе мир и сделай его как сыны Благословения, которых ты видел — [здесь мы встречаем широко распространеный в гностических спекуляциях мотив наследования высшего мира, который появляется также и в «Поймандре» — возможно, хоть и не обязательно, есть в нем искаженный отголосок платоновского Демиурга]. Птахил-Утра вышел и снизошел ниже ш’кин до места, где нет мира. Вступил в грязный ил, вошел в мутную воду… а живой огонь в нем переменился» (G 65, 97).
2 На тему положительного значения планетарных даров см. Амвросий Феодосии Макробий, «Комментарий на «Сон Сципиона», 1.12,А. Т. Macrobius,»Commentarii in somnium scipions», 1.12,Servius, «In aven.» XI. 51, а в самом «Герметическом Своде» «Зеница мира».
3 Если этот термин появляется, то в смысле физической стихии, согласно с употреблением стоиков.
4 Уже Платон употребляет следующее яркое сравнение для представления настоящего состояния души по отношению к ее истинной природе: «Мы сейчас о ней [о душе] говорили правду — так, как она сейчас себя представляет. Мы ее узрели и видим в таком состоянии, как видят морского бога Главкоса; нелегко разлядеть его древнюю природу. Ведь прежние части его тела либо отломились, либо стерлись, либо всячески искажены волнами, а кроме того он оброс раковинами, водорослями и камешками — в итоге он более подобен чудовищу, чем тому, чем он был по своей природе. Так мы видим и душу людскую — такой, какой ее сделало зло. А между тем… нужно взглянуть на стремление души к мудрости и поразмыслить над тем, каких предметов она касается, к какому обществу тянется, раз уж она сродни божественному, бессмертному и вечно сущему, и какой она стала бы, если бы, всецело следуя подобному началу, вынырнула бы из моря, в котором она теперь пребывает, стряхнула бы с себя эти земные камушки и ракушки, которые в нее вросли. Поскольку она вкушает земное — упивается и объедается тем, в чем здесь считается счастье, и поэтому к ней пристает много дикого, состоящего из земли и камня. Только тогда можно было бы увидеть ее подлинную природу…» («Государство», 611с-612а). Стоит обратить внимание на то, как в этом скорее случайном сравнении Платон играет образами, которые позже гностики должны были трактовать с таким смертельным уважением (я имею в виду символику моря и чуждых приростов души). Что касается последних, Платон использует здесь то же выражение (symphein), что и Исидор в названии своей книги. Через шестьсот лет после Платона к этому фрагменту «Государства» обращается Плотин в своих чрезвычайно интересных размышлениях на тему высшей и низшей душ (ENN. 1. 1. 12), на которые у нас еще раз будет случай сослаться в связи с символом отраженного образа.