Но что же тогда можно сказать о времени существования данного континуума как целого? В каком времени продолжает стремиться поток мысли? Наконец, обязательно ли существует «внешнее» время континуума? Да и должен ли я знать, что обозначается словом «время»? Ведь сказано же Буддхагхошей: «Мудрец описывал мысль как время, И время он описывал как мысль, Чтобы показать различные классы дхарм». Ибо время — это либо время моментов мысли и длительности серий мысли, либо время процесса мышления. Или это время не-мышления, то есть интервалов между мыслями или перерывов в мышлении. Или, наконец, это время, в котором возникают мысли и длится мышление, своего рода воображаемая «среда» мысли и мышления. В последнем случае, однако, можно видеть тенденцию представлять время как особую субстанцию. Эта тенденция ясно видна в субстанциалистских представлениях о времени, особенно в Махабхарате (в частности, и в Бхагавад-Гите), где время выступает как крайне враждебное мышлению и сознанию (и с ними абсолютно несовместимое!), как господствующее космическое анти-сознание, разрушающее мировой порядок.
Теперь маленькое отступление. Предположим, что, в порядке развития субстанциалистской концепции времени, можно говорить и о континууме как о потоке времени, а не мысли. Примерно к такого рода концепции склонялись приверженцы сарвастивады, наиболее философской школы буддизма Малой Колесницы. Приверженцы сарвастивады утверждали (возможно, впервые в истории буддийской философии), что дхармы, как моменты мысли, не возникают, не исчезают, но все время несутся из будущего в прошлое через настоящее. Подобным же образом индивидуальный континуум мысли длится из будущего в прошлое. Но откуда тогда берется будущее, настоящее и прошлое, а точнее, откуда возникают будущие, настоящие и прошлые дхармы? Заметьте, что, хотя приверженцы сарвасти-воды и были в известных пределах онтологистами, но в наибольшей степени и прежде всего они были упорными эмпирицистами. «Будущее», «настоящее» и «прошлое» были для них словами обыденного языка, обозначающими направление потока времени в отношении континуума мысли. Мне же, чтобы вообразить поток времени, стремящийся ко мне из будущего в момент моего воображения (которое есть тоже мышление), придется прибегнуть к воображению себя внешним наблюдателем «моего» континуума мысли. Но чтобы это сделать, я должен буду уничтожить любую мысль о том, что осталось до данного мгновения, то есть уничтожить прошлое время. Только тогда я смогу представить себе время протекающим из будущего в прошлое. Но такое обратное время в принципе возможно, только если оно является внешним в отношении континуума мысли, наблюдаемого внешним наблюдателем в качестве внешнего объекта (из чего, в частности, следует, что для внешнего наблюдателя и «его собственный» континуум будет внешним объектом). Именно в этом смысле великий Дхармакирти называл континуум мысли «объектом», ибо он его наблюдал с позиции, никак не принадлежащей его континууму мысли, то есть с позиции внешнего наблюдателя.
Эпистемологически отсюда следует: то, что здесь называется «континуумом мысли», является внешним объектом и таким образом, по определению, другим континуумом, то есть иным, чем «свой собственный», так сказать. Ибо для внешнего наблюдателя он всегда «какой-то», «чей-то», «не его» континуум, «один континуум». Напомним при этом, что строго абхидхармистски рассуждая, будет невозможно ни непосредственное восприятие возникновения одной отдельной дхармы-мысли в континууме в целом, ни, наконец, той кармической силы, благодаря которой случается их совпадение. Подытоживая сказанное о концепции континуума мысли в сарвастиваде, нельзя не согласиться с Эдвардом Конзе, по мнению которого концепция континуума была введена, чтобы объяснить, что каждая дхарма является включенной в серию дхарм, а каждая мгновенная мысль — в индивидуальную серию (вежливое слово для обозначения индивида). Здесь «серия» — это чисто временное понятие, как, впрочем, и понятие континуума мысли, пока оно не рассматривается топологически как класс.
Таким образом, слово «континуум» здесь имеет два смысла. В первом — оно обозначает серии мысли, следующие друг за другом во времени в силу Взаимообусловленного Возникновения. В понимаемом таким образом континууме мысли ни одна отдельная мысль не может возникнуть одновременно с другой. Во втором смысле слово «континуум» обозначает особое «сгущение» («компактность») дхарм-моментов мысли, которое и дает возможность говорить об отдельности одного мышления от другого. Такого рода «сгущение» обеспечивается синергиями, санскарами (соответствующими четвертому агрегату, скандхеиндивидуального существования). Только благодаря санскарам длится «существование» континуума во внешнем континууме времени. В этом времени каждый континуум безначален, то есть нет такого времени, когда истощатся все санскары и полностью прекратится возникновение мыслей в индивидуальном потоке сознания.
Как мы уже знаем из предыдущих семинаров, смерть — это такой особый момент мысли в индивидуальном континууме, который как бы разделяет континуум на различные жизни или существования. Но этот момент мысли является и своего рода «связкой» (Skr. pratisandhi), тем латентным переходным сознанием, которое соединяет данное существование с последующим, в том же континууме. Именно в этом смысле буддийские философы принимают, хотя и с оговорками, концепцию перерождения. Но перерождения не континуума мысли, ибо он никогда не «рождается» и всегда продолжается, а перерождения только того, чем сам этот континуум оказывается отмеченным, то есть перерождения условного «носителя» имени, имени действительной или потенциальной Благородной Личности, Будды или Бодхисаттвы. Не будем забывать, что слово «имя» (Skr. nama) также обозначает сознание в Абхидхарме. Так в концепции континуума мысли эпистемология связывается с онтологией, а через последнюю — и с буддологией.