Введение в изучение буддийской философии

(2) Итак, переход от идеи Бодхисаттвы ко второй важнейшей идее буддизма Большой Колесницы — Мысли Пробуждения производится посредством редукции последней к мысли (образом, по сути дела аналогичным тому, каким в предыдущем семинаре мысль была редуцирована к Мысли Пробуждения). Однако в сутре делается ход напрямик к онтологии Запредельного Знания, вводится понятие (состояния) не-мысли, которая не может ни существовать (возникать), ни не-существовать. Таким образом, проблема существования сводится (почти так же, как в классической Абхидхарме) к существованию или несуществованию мысли. Последнее, я думаю, почти не встречается в истории древней философии (ведь и Парменид говорил, что мышление есть мышление о бытии, но никогда бы не сказал, что бытие есть мышление о бытии). Ведь в большинстве известных философских учений существование или не-существование приписывается объектам мысли, а не самой мысли. Исключением является, пожалуй, только буддийская школа виджпянавада-йогачара (в которой мысли как раз и приписывается не-существование). В «Восьмитысячнике» это именно немысль полагается таким состоянием, в котором нет ни «есть», ни «нет» в отношении чего бы то ни было. Я думаю, что введение не-мысли здесь не обычный для Запредельного Знания прием, а, скорее, предел редукции, более чем на две тысячи лет предваривший идею Эдмунда Гуссерля о чистом сознании как пределе феноменологической редукции.

(3) Третья, основная идея Махаяны, нашедшая свое переистолкование, в «Восьмитысячнике», — это «Таковость». Как и при рассмотрении Пустоты, первым вопросом будет: «Чья Таковость или Таковость чего?» Только ответив на эти вопросы, мы будем иметь право спросить: «Что такое Таковость?» Тогда ответом на первый вопрос будет: «Таковость Татхагаты и таковость Субхути (тоже потенциального Татхагаты)». Ответить на второй будет гораздо труднее потому, что ко времени создания Восьмитысячника (сколь бы гипотетичной ни была его датировка) Таковость уже давно приобрела квазионтологический статус. В переистолковании Таковости в философии Запредельного Знания не ставится под вопрос ее онтологический статус, но явно наблюдается тенденция к релятивизации этого статуса. Попробуем теперь рассмотреть несколько наиболее интересных подобных случаев в «Восьмитысячнике».

а) Чья бы ни была Таковость — это Таковость Будды-Татхагаты, и (как и его Таковость) он не появляется и не приходит.

Поэтому рожденные по образу Таковости Татхагаты (а таким был рожден и Субхути) не являются рожденными.

b) Таковость Татхагаты и Таковость всех дхарм — это одна и та же Таковость и вот в каком смысле: и Татхагата и все дхармы являются нерожденными (здесь можно видеть тенденцию к отождествлению дхарм вообще с живыми существами), несотворенными и беззнаковыми. Последнее означает принципиальную неотмеченность Таковости, которая не даст отличить Таковость от не-Таковости. Таким образом, Таковость и не-Таковость — не две различные дхармы, а одна, каковой являются Таковости Будды и Субхути. Значит, Таковость не-дуальна. Поэтому, в частности, когда нам кажется, что Будда и Субхути — два разных существа, то это — иллюзия, произведенная магической мощью Будды, в то время как на самом деле у обоих одна и та же Таковость.

c) В «Восьмитысячнике» вводится особое и весьма сложное понятие упорядоченности или гармонизации (Skr. vynha), исходящих из Таковости Господа. Все факты и события вселенной, будь то «рождение» Субхути или Полное Пробуждение Будды, происходят только в соответствии с уже имеющим место универсальным устройством, в котором манифестируется Таковость Татхагаты. Не будет, мне кажется, слишком рискованной гипотезой предположить, что в школе Запредельного Знания возник целый «пучок» особых онтологических понятий, явно производных от понятия Татхагаты, — таких как «Поле Будды», «Устроение» (кстати, ближе всего по смыслу к понятию космоса в досократической греческой философии) и «Гармонизация Поля», в которых можно видеть своего рода иную, «мистическую» космологию буддизма, уже в значительной степени отличную от дхьянической космологии, прямо идущей от непосредственного йогического опыта созерцателей. Наше краткое рассуждение о Татхагате и Таковости в «Восьмитысячнике» заключу предположением о том, что в этой «извечной» онтологической сущности мастера Запредельного Знания видели выход из философского (и мифологического!) дуализма.

(4) Само собой разумеется, что эпистемологически Пустота остается главной (а часто и единственной) позицией и исходной точкой зрения для Бодхисаттвы — что бы он ни познавал, рассматривал или обсуждал. Но вместе с тем она является, так сказать, и универсальной отсылкой. Ведь о чем бы Субхути ни рассуждал, он «отсылает» себя и собеседника к Пустоте. Фактически мы можем считать «Восьмитысячник» первым, пусть несистематическим и фрагментарным, изложением учения о Пустотности, позднее систематически разработанного в школе Мадхъямика, где оно и получило свое название «теория пустоты» (Skr. sunyavada).

Мы знаем, что онтологически все дхармы пусты, т.е. лишены каких-либо признаков, атрибутов или имеющихся в них объектов, а понятие дхармы оказывается лишенным какого-либо мыслимого позитивного содержания. Таков негативный аспект онтологии дхарм. Но — и это важнейший момент в учении о Пустоте — нет одной, какой-то обшей для всего Пустоты. Пустоты как универсального атрибута. Пустота всегда — конкретная пустота определенного «чего-то». Тогда сказать «все есть пустота» будет таким же философским вульгаризмом, как сказать «пустота — это все». Но сказать, что «все дхармы пусты», будет философски вполне корректно, ибо «все дхармы» — это, с точки зрения Пустоты, один определенный объект. Отсюда и следует множественность пустот, так сказать.

Страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95