(1) Срединность. В Первой проповеди Будды (см. I) срединность — это позиция. Пусть необыкновенная, единственно правильная, исключительная, но все же — позиция. Во фрагменте из Кашьяпа-Париварта-Сутры, которым открывается этот семинар, срединность поднята на уровень трансцендентальной умопостигаемой сущности, но вместе с тем — и это совсем не противоречие, а обычный буддийский перенос (строго говоря, это и есть «метафора» в буквальном смысле слова) члена одного класса в другой на основании общего для них обоих признака — она может и быть постигнута посредством особого типа исследования, которое называется «рефлективное исследование дхарм». В таком исследовании срединность в большей степени видится как то, что есть между двух противоположностей, нежели как способ познания этих противоположностей в их ошибочности и неправильности. Иначе говоря, здесь срединность превращается из квазиэпистемологической категории в онтологическую категорию недостижимой реальности всего сущего (Skr. bhutata).
(2) Пустотность в XIII представлена во всех своих трех аспектах. В позитивно-синтетическом аспекте она является имманентной во всех дхармах: все дхармы пусты не потому, что они познаются или созерцаются как пустые, а потому, что каждая из них, взятая в отдельности, пуста как она есть. В своем негативном аналитическом аспекте, пустотность приближается по своему смыслу к идее универсальной лишенности, которая находит свое выражение в таких формулировках, как, скажем, «все вещи не являются самими собой», что можно понимать и в смысле «все вещи равны в том, что не являются самими собой». Равенство дхарм здесь вторично и производно от лишенности всех вещей их отличительных признаков. Все дхармы пусты, необусловленные дхармы равны обусловленным, а последние равны между собой в силу их лишенности каких бы то ни было признаков. Эта универсальная привативность имеет своим интереснейшим философским следствием идею о не-состоянии. Так, состояние буддства является не-состоянием, или, точнее, не-состояние и есть состояние буддства в смысле Пустотности. Аналогичным образом мы можем говорить о не-действии как о действии в смысле Пустоты и, наконец, о не-мысли как о любой необусловленной дхарме, синонимичной Пустотности.
В своем позитивно-аналитическом аспекте Пустота уподобляется чистому пространству. Последнее по определению не дуально, как не дуальны Нирвана, буддство и Дхармичностъ (Skr. dharma-dhatu), хотя в отличие от них чистое пространство может делиться на стороны, сферы и т.д. Более того, Пустотность в своем позитивно-аналитическом аспекте часто называется «истинной формой реальности» — несколько загадочное название, в котором имплицирована идея одной формы одной реальности.
(3) Мысль Пробуждения (Skr. bodhicitta), весьма кратко описанная в Кашьяпа-Париварта-Сутре, является не только новым понятием Большой Колесницы, но и другой, особой сущностью, радикально изменившей направление всего буддийского философствования. В самом простом истолковании Мысль Пробуждения — это мысль (намерение, желание, решение) стать Буддой. В этой же сутре говорится о двух ограничительных характеристиках Мысли Пробуждения. Первая из них приписывает Мысль Пробуждения тем существам, саттвам, которые уже вступили на путь достижения Полного и Абсолютного Пробуждения, т.е. Бодхисаттвам. Вторая же ограничительная характеристика заключается в том, что Мысль Пробуждения полагается первой мыслью каждого Бодхисаттвы и сама генерируется им. Отчего один из эпитетов Бодхисаттвы — это «производитель», «генератор» (Skr. utpadika). Чем же тогда является Мысль Пробуждения как мысль: такой же серией возникновений мыслей или «случаев» мысли, как и (все) другие мысли, рассматриваемые в их объективности? (Здесь «объективный» значит «рассматриваемый как не имеющий субъекта».) Или Мысль Пробуждения — это случай или последовательность случаев состояний сознания, приписываемых Бодхисаттве? Вопрос, я думаю, приглашает к феноменологическому ответу. Тогда моим пробным операциональным определением будет следующее: Мысль Пробуждения, согласно ранним сутрам Большой Колесницы, — это сложная интенпиональность, включающая в себя и условного «субъекта», т.е. Бодхисаттву и те опять же условно принимаемые за «объективные» состояния сознания, которые могут быть этому Бодхисаттве приписаны post factum.
Но в каком отношении Мысль Пробуждения находится к мысли вообще и к возникновению мысли (в абхидхармистской трактовке)? На этот вопрос можно с уверенностью ответить следующее. Весь ход развития философской мысли Большой Колесницы отмечен напряжением, возникающим снова и снова между абхидхармистской концепцией мысли как возникновения мысли и другими («новыми») концепциями, требующими радикального пересмотра абхидхармистских аксиом.
(4) Разъяснение о мысли в Кашьяпа-Париварта-Сутре дает самую краткую и точную характеристику мысли и мышления во всей махаянистской литературе. Главное в этом разъяснении — то, что оно определяет основное направление в исследовании мысли и мышления ранними мыслителями Большой Колесницы. Идя по их стопам, мы не спросим у мысли: «Откуда ты?» Ибо из данного в нашей сутре разъяснения мы уже поняли, что мысль — не «откуда», а «куда», т.к. она объективно направлена из «ниоткуда» своего возникновения в «никуда» абсолютной необусловленности Нирваны и Рода (готры) Благородных. Тогда в порядке поверхностной историко-философской аналогии мы могли бы заключить, сказав, что как у Парменида (по Хай- деггеру, во всяком случае) мысль есть мысль о бытии, так у ранних махаянистов мысль есть мысль о Пробуждении.