(1) Начнем с вопроса. Какие существуют сознания? Ответ: пять сознаний органов чувств, сознание ума и сознание-вместилище, алайя-виджняна. В сознании ума различается так называемый «объективный мир». В сознании ума обретает свое происхождение и тело — так говорится в сутре. Но тут же добавляется, что у ума нет своего тела. Вот здесь-то мы и сталкиваемся с «топологическим парадоксом» в рассмотрении сознания-вместилища. Ведь, с одной стороны, утверждается, что это сознание имеет тело живого существа как свое «естественное» место. Но, с другой стороны, само это сознание трактуется как универсальное место «всего, что есть», «всей вселенной», как какая-то «сверхкосмическая поверхность», «мировой океан», «поток существования». Ибо все, что возникает, возникает в алайя-виджняне, то есть возникает как факт ума. Но все возникает в алайя-виджняне не оттого, что оно (это «всё») ментально, а, напротив, оно ментально оттого, что возникает в алайя-виджняне. И совсем уж виджнянавадинское заключение: как пространство, алайя-виджняна не может быть ни существующим, ни не-существующим. Оно также не может себя осознавать (что в предыдущем семинаре объяснялось как следствие его чрезвычайной слабости, «фоновости»). Таким образом, в дифференциальной виджнянаваде объектный аспект алайя-виджняны является и ее пространственным аспектом. Сутра, однако, не ставит на этом точку. В ней видно стремление переопределить сознание-вместилище как пространство и пространство как сознание-вместилище. Эта космологическая картина дополняется тем, что пространство становится «местом» возмущений, завихрений и флюктуации сознания или даже самими возмущениями, завихрениями и флюктуациями, ибо сознание находится под воздействием двух ветров: «ветра дхармы» (Skr. dharma-vega) и «ветра вещности» (Skr. visaya-vega). Ни точный смысл, ни происхождение последних выяснить пока не удалось. Кроме того, в сутре «вместилище» (Skr. alaya) объясняется и отдельно от сознания, как своего рода пустой контейнер, представляющий собой чистую потенциальность сознания и даже полагающийся высшим сознанием-вместилищем. Сказанное становится еще более фантастичным, когда мы узнаем, что все возмущения, завихрения и флюктуации сознания-вместилища не отделены временем ни друг от друга, ни от сознания-вместилища в целом, ибо последнее остается вечно спокойным и не возбужденным. Господствует абсолютная синхронность. Генезис каждого отдельного сознания вытеснен в его безначальное прошлое, генезис того, чего не было момент назад, но что есть сейчас (в созерцании и трансцендентальном самадхи мастеров виджнянавадинской йоги). Не будем забывать, что «генезис» здесь практически синонимичен «возникновению мысли» классической палийской Абхидхармы и по бессодержательности, номинальности, формальности вполне сопоставим с бытием в новой европейской философии.
Теперь спросим: будет ли правильным на основании абхидхармистской аксиомы о возникновении мысли допустить возможность не-возникновения мысли? Вопрос трудный; классический абхидхармист ответит, что это невозможно. Но с точки зрения дифференциальной теории сознания возникновение и не-возникновение мысли будут синхронны, хотя, может быть, отделены друг от друга в пространстве, а тогда почему бы и не случиться возникновению в какой-то точке космоса сознания? Но почему же все-таки сознания, умы и мысли оказываются различными в чистом вневременном пространстве сознания? Этому, согласно Ланкаватаре, есть две причины; точнее, за это ответственны два постоянно действующих фактора.
Первый фактор — принцип работы, действия, направления (интенциональности) самого сознания, различительного по своей природе. Начиная с различения сознания и осознаваемого, сознание создает и воссоздает «свой» мир различных вещей и явлений, мир перемешанных друг с другом и противопоставленных друг другу идей, вещей и явлений, «мешанину» (Skr. prapanca) сотворенного и несотворенного, осознанного и неосознанного, в которой сознание не может навести порядок, ибо оно само такое же, основанное на ложной различительности, само часть созданной им же вселенной беспорядка.
Второй фактор является действующим на каждое отдельное (индивидуальное) сознание в каждый момент функционирования данного сознания. Или, точнее, он и есть все то прошлое, которое актуализируется в сознании, он — энергия актуализации прошлого. В Ланкаватаре этот фактор отождествляется с кармой. Карма имеет два аспекта. В своем статическом аспекте она — это сумма «отпечатков», «следов», оставленных в сознании воздействующим на него миром. В этом она родственна «памяти» (здесь Skr. smerana). В своем динамическом аспекте карма — это те же отпечатки и следы прошлых действий, но обладающие латентным стремлением к «переносу» сознания в новые рождения (и тела). Заметим при этом (о чем шла речь и в предыдущем семинаре), что в случае трансцендентального самадхи Абсолютного Прекращения, в котором созерцающий достигает пределов индивидуального сознания, прекращается и действие кармы в ее динамическом аспекте.
Теперь важнейший эпистемологический момент. Только посредством йогического знания можно узнать, что кармично и что нет и о какой карме идет речь в данном случае. Только такое знание знает о карме, что она не есть мысль, а есть энергия манифестации мысли (в словах, поступках и так далее).