Теперь допустим, в смысле только что сказанного о «есть», что причинность вообще — не «есть», а что-то другое, например, «видится», «слышится», «созерцается», «рассматривается». Тогда «не есть» четвертого члена тетралеммы может значить либо что причинность здесь не обсуждается, а как бы «подвешивается», берется в скобки, либо что понятию «есть» приписывается какой-то другой, особый смысл, который в тексте не эксплицируется. В этом случае, «не есть» может означать исключение причинности из класса объектов (дхарм), предикатом которых будет как существование, так и не-существование. Такое исключение — тоже своего рода «вход» в срединность.
(2) Взаимообусловленное Возникновение, рассуждая строго буддистически, — это не аксиоматически введенная истина, подобная четырем Благородным Истинам, а универсальное состояние всех феноменов, дхарм, как они есть на самом деле. Точнее, все они находятся в этом состоянии в каждый момент и в каждой точке пространства. Тетралемма Нагарджуны не отменяет Взаимообусловленное Возникновение, но философствует о нем, как если бы оно было чисто философской концепцией, попавшей в поле Запредельного Знания (а не становится ли философией все, попавшее в поле Запредельного Знания?). Тогда тетралемма Нагарджуны может мыслиться и пониматься как обратная формулировка Взаимообусловленного Возникновения. В смысле тетралеммы последнее утрачивает свою фактичность, его всеприменяемость также ставится под вопрос. Но философское значение такого переистолкования в том, что в нем объекты (вещи, лица, события, мысли) превращаются из объектов нефилософского (обыденного, научного, религиозного) мышления в объекты мышления философского, т.е. в объекты философии Мадхьямики, в которой это превращение достигается обратным путем, путем отсылки к Пустоте.
(3) Понятие Пустоты — камень преткновения для трех поколений буддологов и историков философии XX века. Оно безумно трудно, ибо чтобы разбираться в этом понятии, нынешнему философу придется отказаться от практически всех привычных альтернатив европейского философского и научного мышления. Таких прежде всего, как «монизм/дуализм», «частное/общее», «мысль (или сознание)/материя (или тело)», «теория/практика». Пока же, только как первый шаг в понимании этой центральной категории Мадхьямики (другое самоназвание которой «учение о Пустоте», Skr. Sunyavada), заметим, что (как это было сформулировано Эдвардом Конзе полвека назад) в текстах этой школы Пустота почти всегда фигурирует как бы постфактум. То есть после факта предикации субъекта суждения S его предикатом Р — иначе говоря, в качестве обратной отсылки, о которой говорилось выше. Таким образом, философствование не начинается с Пустоты, но она «держится в уме», чтобы философствование продолжалось.
Вторым шагом в нашем понимании Пустоты будет ее рассмотрение в ее двухаспектности. Первый аспект раскрывается в вопросах: «какая Пустота?», «Пустота чего?» и в ответах: «Пустота всех феноменов, дхарм. Пустота скандх», «Пустота Пустоты». Представить Пустоту в ее втором аспекте трудно до невозможности, для меня по крайней мере. Не более чем намек на содержание Пустоты в этом аспекте можно найти в вопросах: «дхарма — где?», «все это — где?», ответом на которые будет: «в Пустоте». Но последнее косвенно предполагает и точку зрения, т.е. Пустоту как позицию-не-позицию, о которой я только что говорил. Как можно видеть, Пустота в этом аспекте приобретает и какие-то черты идеального, ничем не заполненного пространства, акаши (в Абхидхарме единственной, кроме Нирваны, необусловленной дхармы).
Таким образом, в первом своем аспекте, негативно-различительном. Пустота — это состояние лишенности данной дхармой ее отличительных признаков, т.е. того, что только и делает эту дхарму данной, отличной от других. Во втором же своем аспекте, квазионтологическом, Пустота — это состояние, которое как бы «есть», но только как место, в котором все мыслится лишенным своих признаков. Такое состояние тоже является состоянием чего-то, какой-то дхармы, но в разговоре о последней мы уже сделали обратную отсылку к этому ее (и чего угодно другого) состоянию, Пустоте, а сама дхарма уже исчезла из нашего мышления и разговора.
Здесь, конечно, велик соблазн — равно для буддийских тибетских мистиков-тантристов XII века н.э. и для наших современников — считать, что Пустота в этом аспекте скрывает какое-то неизречимое «нечто», которое не только «есть», но и может служить причиной возникновения (или не-возникновения) других «бытии». Или такое абсолютное нечто, какое не негативируется и даже не релятивизируется Пустотой в первом ее аспекте. Возможно, такая тенденция имелась, латентно, в самой Мадхьямике, но ее трудно проследить в тестах Нагарджуны и его первых учеников и комментаторов.
(4) Сейчас едва ли возможно установить, каким ветром понятие (и термин) «своебытия», свабхавы в его буддийском значении, было заброшено в учение Запредельного Знания, а оттуда в Мадхъямику? Был ли это ветер, возникший от «возмущений в пространство» (который упоминался в семинаре IX) или «ветер дхармы» (Skr. dharmavega), о котором говорится в Алмазной Сутре Запредельного Знания? Так или иначе, но именно свабхава оказалась исходным пунктом философствования в Мадхьямике, фигурируя всегда ante factum того или иного утверждения. Если речь идет о своебытии, свабхаве, то о каком бытии здесь идет речь; бытие ли это всего, или чего-то одного, или любой вещи, дхармы, взятой в отдельности? Эдвард Конзе считает, что понятие своебытия, свабхавы, ведет свое начало от древнеиндийской традиции Упанишад, в которых бытие являлось, в первую очередь, не «бытием вообще», а каким-то особенным, странным бытием в каждом феномене того, что извечно предшествовало бытию или небытию этого феномена, так же как и бытию или небытию всего. Имеется в виду бытие или небытие, как два универсальных состояния вселенной. Тогда, возвращаясь к фрагменту (II. c) нашего текста, заметим: в смысле Мадхьямики, есть ли данный (конкретный) огонь или его нет — это никак не изменит того факта, горит ли он или не горит; жар остается своебытием, свабхавой факта или вещи (дхармы), называемой «огонь». Я думаю, что безусловное вытеснение бытия своебытием в философии Мадхьямики восходит к абхидхармистской идее о том, что дхармы не существуют или не-существуют, а возникают или не-возникают. Замечательно, в этой связи, что понятие «своебытие», свабхава иногда замещается понятиями «свой знак» (Skr. svalaksana) и «своя форма» (Skr. svarupa) (причем последнее не случайно ассоциируется с формой или идеей Платона). Но главное для нас в своебытии данной дхармы — это то, что оно не есть бытие (Skr. bhava) дхармы, возникающее в порядке Взаимообусловленного Возникновения, но ее особость, объективированная как своего рода «первосущность». Именно таким образом понимаемая свабхава может созерцаться как воображаемый внешний объект. Такие термины, как «форма», «знак», «мета», подчеркивают ее, опять же воображаемую, зрительность. Внешняя объектность свабхавы тут же исчезает, как только мы переходим к ее квазионтологическому аспекту. В этом аспекте свабхава непредставима, одна дхарма не противопоставлена другой, не соотнесена с другой никаким образом, а отдельная для каждой дхармы свабхава становится собственным бытием всех дхарм.