Хотя не-дифференциальная виджнянавада в своих основных предпосылках остается верной Абхидхарме, между ними есть весьма существенные различия. Так в Дхаммападе (см. в VII) мы читаем, что «все дхармы умственны, сотворены умом, умом направлены». Притом что дхармы и ум здесь принадлежат одному уровню реальности, на котором формулировки «дхарма как ум» и «ум как дхарма» будут равноценны. В не-дифференциальной виджнянаваде, где «все дхармы — это только ум и ничего кроме ума», положение «только ум и ничего, кроме ума» равно себе и само является только умом и ничем, кроме ума. Последнее высказывание может быть произнесено (или мыслимо) только с точки зрения какой-то привилегированной исключительной позиции, которая релятивизирует все другие позиции (включая даже позиции Будд и Бодхисаттв). Это, конечно, не помешало авторам Ланкаватары отождествить Высшую Истину с истиной «только ума». Так что, возможно, Д.Т. Судзуки был прав, утверждая, что теория «только ума» не принимает во внимание индивидуальные умы и сознания, подчиняющиеся закону причинности Взаимообусловленного Возникновения, ибо эта теория выходит за пределы фундаментального дуализма « существование/не-существование».
(5) Зародыш Татхагаты — это буддологическое дополнение к концепции алайя-виджняны, концепции по преимуществу онтологической. Эта двойственность Зародыша Татхагаты сильно затрудняет его понимание как самостоятельной философской концепции. В сутре описываются следующие моменты этой концепции.
A. Зародыш Татхагаты есть во всех живых существах. Он — жизнь их жизни, сознание их сознания, сама сущность этих существ (оттого он «называется» алайя-виджняной в сутре).
B. Он — то единственное, что переходит в будущее существование данного живого существа, ибо все другое в сознании живого существа — мгновенно (так как кармически обусловлено), а Зародыш Татхагаты не-кармичен.
C. Буддологически он является основой индивидуального Татхагаты в каждом живом существе, своего рода «внутренним телом» во всяком натуральном теле. Телом, даже обладающим тридцатью двумя признаками тела Будды.
D. Эпистемологически он несет в себе Запредельное Знание, только ждущее своей манифестации по достижении данным живым существом Полного Пробуждения.
E. Космологически он — первопричина не только зла и добра, знания и неведения, Нирваны и сансары, но всего, что «есть», всей вселенной. Как первопричина, Зародыш Татхагаты исключается из любой причинности и не подлежит порядку Взаимообусловленного Возникновения. В этом он противопоставляется сознанию. Он — само отрицание природы и хода космической эволюции.
В Лашаватара-сутре Зародыш Татхагаты представляется как априорно синтетическая категория. В своей первоначальности и вездесущности он довольно близок к Святому Духу и другим теологемам раннего христианского гностицизма. Я думаю, что концепция Зародыша Татхагаты была возможна только в том «эпистемологическом вакууме», каким являлась Индия I I -III вв. н.э. Возможно, что тот же «острый недостаток» эпистемологии объясняет введение сутрой таких понятий, как Предел Реального. Ведь «реальное» в этом понятии — это то, что познается, а предел — это не только предел познаваемости, но и, в первую очередь, предел, за которым о вещи невозможно говорить как о существующей или не-существующей, и она в силу этого непознаваема, ибо не-обнаруживаема.
(6) Учение о трех свабхавах представляется искусственным эпистемологическим добавлением к никак не систематизированной онтологии сутры (Д.Т. Судзуки называл последнюю «методологическим хаосом»). Хотя, разумеется, сутра здесь остается традиционной формой письменного текстотворчества Большой Колесницы (как, скажем, трактат в средневековой европейской схоластике или комментарий в раннем протестантстве). Возможно, что в силу необычайной устойчивости древнеиндийской комментаторской традиции столь поздняя буддийская сутра, как Ланкаватара, по самой своей интенциональности должна быть несистематичной, оставляя систематизирования будущим (а иногда и современным) авторам трактатов, шастр и комментаторам. В Ланкаватаре ясно просматривается как тенденция к универсализации и унификации сознания, так и противоположная ей тенденция к плюрализации сознания, что делает крайне трудным эпистемологическую систематизацию содержания сутры. В самом деле, как отождествить одно из сознаний с одним субъектом знания, с единственным истинно знающим? В сутре такое отождествление возможно только посредством высших дхьянических состояний, трансцендентальных самадхи, в которых само понятие объекта знания в его отличии от другого объекта, как и от субъекта знания, теряет свою эпистемологическую определенность.
Учение о трех свабхавах служит своего рода эпистемологическим ядром в виджнянаваде. Свабхава здесь — это технический термин, обозначающий уровень знания, соответствующий одной из трех истин. Но в то же время свабхава — это некая начальная точка движения в не-дифференциальной виджнянаваде, завершающегося достижением Высшей Истины (Skr. parinispanna). Отсюда — несколько неожиданное определение третьей свабхавы: третья свабхава — это такое мышление, которое знает, что природа «объективного мира» (мира хаоса и мешанины) одна, то есть одно сознание и ничего, кроме сознания. Здесь мы имеем дело с элементарной эпистемологической подстановкой: три свабхавы в конечном счете являются тремя позициями, определяемыми опять же сознанием живого существа, а не знанием, приписываемым ему философом-наблюдателем.