(8) Понятие «объективной опоры» (Skr. asraya) обретает в «Восьмитысячнике» общий философский смысл. Я думаю, что
Эдвард Конзе в своем переводе этой сутры употребляет слово «объективный» в качестве понятия, обозначающего отноше ние данного феномена, дхармы к другой дхарме. Без последней дхармы первая не могла бы возникнуть, но она всегда предполагается уже возникшей, когда Субхути говорит, что «пространство не производит мысли или действия из самого себя, без объективной опоры». Это может быть понято в том смысле, что пространство, будучи необусловленной дхармой, ни из чего само не возникает и не обуславливает ничего, что не является пространством. Пространство никоим образом не относится ни к какой мыслимой дхарме и, таким образом, не имеет объективной опоры и не может служить таковой. Но все обусловленные дхармы возникают, только если имеют объективную опору. Так, все действия интеллекта совершаются с объективной опорой на органы чувств.
В то же время объективная опора описывается в сутре обязательно как дхарма отдельная, изолированная от дхармы, которая на нее опирается. Т.е., философски выражаясь, отношение этих дхарм не является отношением присущности. В этом смысле объективная опора напоминает знак в его отношении к обозначаемому, в трактовке современной лингвистики. Но одновременно можно было бы рассматривать отношение объективной опоры к тому, что на нее опирается, как своего рода чистое (бессодержательное) отношение, т.е. актуально не существующее. Заметим при этом, что «объективно опирающееся» и «обусловленное» (в смысле Взаимообусловленного Возникновения) — это две совершенно разные вещи (дхармы), хотя отношение первой ко второй представляется отношением дополнительности. В общем, я полагаю, что введение понятия объективной опоры можно рассматривать как попытку создать какую-то другую, отличную от абхидхармистской теорию мысли. исходящую в своей аксиоматике из Запредельного Знания.
(9) Я предполагаю, что первым шагом в этой попытке явилось обращение к рефлексивному опыту, отсылки к которому мы видим во фрагменте (VII), где речь идет о мышлении во сне. Здесь на вопрос о том, может ли дурная мысль (Skr. akusala- citta), возникшая во сне, иметь дурные кармические последствия, дается феноменально интересный философски ответ: да, может, но только в случае, если, проснувшись, человек вспомнит эту мысль и осознает ее как дурную. Таким образом здесь утверждается, что только вторичная, т.е. отрефлексированная мысль может иметь кармический эффект. Эффект же неотрефлексированной мысли обычно остается кармически неопределенным (Skr. avakrta). Таким образом, рефлексия становится сама кармическим фактором, не менее важным, чем качество поступка, мысли или речи. Более того, она выступает как особое состояние сознания, в отношении к которому сон является промежуточным состоянием сознания. А мы уже знаем, что во сне, как и в других промежуточных состояниях (включая и трансцендентальное состояние самадхи) кармический эффект обычно ослаблен или приостановлен.
Роль рефлексии особенно подчеркивается, когда речь идет о Бодхисаттвах, пролагающих себе путь в Запредельное Знание. Здесь это роль опять же (как и в примере со сном) отрицательная: Бодхисаттва не должен себя осознавать ни продвигающимся в Запредельном Знании, ни даже вообще Бодхисаттвой. Но почему же? Да потому, что в таком осознании его мысль оказывается направленной на самого себя как субъекта мышления, т.е. на «субъекта», на «мыслящего», на свое Пробуждение. А в конечном счете опять же на «Я». Здесь совершенно очевидно, как и в примере со сном, что этим осознанием Бодхисаттва неминуемо притягивает к себе кармический эффект своих мыслей и тем самым вновь ввергает себя в круг смертей и рождений.
(10) Я думаю, что в теории мышления, намеченной в «Восьмитысячнике», снова становится важным, если не решающим, принцип изолированности отдельной мысли, о котором мы знаем из предшествующих семинаров. Однако в сутрах Запредельного Знания этот принцип усиливается до такой степени, что это наводит на следующую мысль: каждые две отдельные мысли (или не-мысли, если уж на то пошло) возникают в двух отдельных мирах, никоим образом не соотносимых друг с другом. Интересно, что одним из возможных эпистемологических выводов из этого «абсолютного» разделения будет отделение знания от объекта знания. Но как одно отдельное от всего может знать (другое) отделенное от всего? Вопрос уже предполагает какую-то парадоксальную негативную эпистемологию. Утверждать, что все феномены, дхармы, не познаваемы, будет тривиальностью, которую великие учителя Запредельного Знания никогда себе не позволяли. Другое дело — переформулировать принцип изоляции следующим образом. Все феномены, дхармы, понимаемые как изолированные друг от друга мысли, являются непознаваемыми и не-познающими, ибо здесь нет ни не-изолированного знающего, ни не-изолированного объекта знания. Однако такое высказывание будет иметь смысл только с точки зрения Запредельного Знания, которое само ушло столь далеко за пределы знания вообще, что не может быть объектом никакой мысли, изолированной или не-изолированной.
Семинар пятнадцатый
Текст XV. Начала философии Мадхьямики.
Нагарджуна, Чандракирти и Конзе
I. «Дхармы не возникают ни по причине самих себя, ни по причине другого, ни каким бы то ни было иным образом».